2.7 : زيبايي شناسي از ديدگاه فرهنگ اسلامي
در فرهنگ اسلامي دانشي جداگانه به نام زيبايي شناسي هيچ گاه پديدار نشده است و اين امر دلايلي دارد .آنچه كه در اين باره مي توان يافت اين است كه ” تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی و در متون فقهي بحث زيبايي و هنر به صورت مستقل طرح نمي شود.تنها مي توان گفت كه در احكام فقهي به صورت ضمني مباحثي در باره موسيقي، غنا، نقاشي و مجسم ه سازي طرح شده است . اما اين ها بحث هاي زيبايي شناسي و فلسفه هنر نيست. در متون كلامي اساساً چنين مواردي طرح نمي شود . مي ماند آثار حكمي و عرفاني در آثار فلسفي مثلاً درآثار فارابي ، ابن سينا يا سهروردي و ملاصدرا و از جهتي ديگر در آثار ابوحيان توحيدي، مي توان اشاراتي در باره زيبايي و بعضي هنرها ديد . در آثار عارفاني مثل ابن عربي و مولوي اشارات بيشتري يافت مي شود ؛ و لي وقتي همه اين اشارات را يك جا جمع كنيم هيچ چيزي به صورت سيستماتيك كه بتوان آن را فلسفه هنر يا زيبايي شناسي اسلامي ناميد، از آن ها در نمي آيد. « (پازوكي.(1384,12
برای خواندن مطالب مربوط به معماری ایرانی لینک روبرو را کلیک کنید: سبک های معماری ایرانی
ولي پس چگونه هنرمندان عالم اسلام در طول سده ها دست ب ه كار خلق چنين آثار ارزشمندي بوده اند؟ آيا مي توان بدون درك و شهود شئون زيبايي و هنر چنان خلاقيتي را پديد آورد؟
پاسخ در اين است كه اساساً جهان بيني اسلامي اقتضاي پديدآمدن چنين دانشي را به طور مجزا نداشته است . بر پايه ديدگاه انديشمندان مسلمان آنچه كه مباني نظري هنرمند را در مسير آفرينش هنري اش شكل مي دهد علم حضوري، شهودي و دروني اي است كه به زيبايي پيدا كرده است. براي اين كار لازم است كه هنرمند درون خود را زيبا كرده باشد . اينجاست كه اخلاق جايگاه مهمي در فلسفة هنر پيدا مي كند و مباني نظري هنر به تدريج در فرآيند تزكية اخلاقي در درون هنرمند شكل مي گيرد .پس بايد توجه داشت كه ويژگي بسيار مهم زيبايي شناسي انديشمندان مسلمان اين است كه اين دانش فقط ماهيت ظاهري و تجربي ندارد، بلكه لايه هاي عميق تر آن برتر و غني تر و لذت بخش تر است؛ از اين رو است كه آن ها هم هرگز تلاش نكرده اند كه به شكلي تحصلي و محدود مباني نظري هنر بنويسند.
ولي در عين حال بجز سير دروني براي درك زيبايي، راه كسب بيروني نيز نفي نمي شود. هنرمند بيش از آنكه بخواهد براي كسب مباني نظري، فل سفه بخواند و آثار انديشمندان را مطالعه كند؛ با خودِ آثار هنري ارتباط برقرار مي كند و مباني هنر را به طور شهودي و حضوري بر اثر زندگي با اين آثار به دست مي آورد.
اشعار حافظ و مولوي نمونه هاي هنري اي هستند كه بر اثر انس و ارتباط دروني با آن ها مي توان حكمت د روني آن ها را يافت . نمونه كامل تر و نابتر آن انس با قرآن است . هنرمند حكيم مي تواند بر اثر اُنس با قرآن كريم، به درك دروني و شهودي از قرآن دست يابد و خود با روح قرآن كه انسان كامل و پيامبر اكرم (ص) است يكي شود و همين را در هنرش ظهور دهد.
2.7.1 ديدگاه انديشمندان مسلمان در باره زيبايي
يكي از دانشمندان نامدار جهان اسلام ابن هيثم است . او در شمار بزرگان علمي سدة چهار و پنج هجري تمدن اسلامي است و نزد غربيان شهرت فراواني دارد. صبرا كه “كتاب المناظر ” او را تصحيح و چاپ كرده است، تعريف زيبايي او را جامع ترين و گسترده ترين تعريف زيبايي به زبان عربي مي داند كه لازمة فهم رخدادهاي فرهنگ هنرهاي بصري در دوران اسلامي آن زمان است .به گفته نويسنده مقدمه ” كتاب المناظر “« ابن هيثم زيبايي (حسن ) را نه به عاملي بسيط، بلكه به تعامل پيچيده اي ميان بيست و دو ع امل تعريف كرد: نور، رنگ، فاصله، مكان، سختي، شكل، اندازه، جدايي، تداوم، تعداد، حركت، سكون، زبري، نرمي، شفافيت، كدورت، سايه، تاريكي، زي بايي، زشتي، همانندي، ناهمانندي ” (نجيب اوغلو، 1380 ، 258 ) اين نكته اي بسيار ظريف است كه ابن هيثم به مفهوم فراگير و تصويري حسن مي پردازد .تنها دو تا از اين عوامل، نور و رنگ (كه خود خاصيتي برگرفته از نور است) نيروي انگيزش دارند. يعني مي توانند در نفس تأثيري ايجاد كنند كه صورتي زيبا جلوه كند .
برای خواندن مطالب مربوط به معماري ايراني لینک روبرو را کلیک کنید: سبک شناسی معماری ایرانی ، ویژگی های معماری ایرانی
بيست عامل ديگر جزء مقولة كيفيات زيبايي شناسانه هستند و بايد طي جريان ادراك بصري در ذهن تركيب شوند.
ابن هيثم به دو عامل نور و رنگ، عامل سومي هم كه توان پديد آوردن زيبايي را دارد، افزو د. »گاه حُسن متشكل از چيزهايي باشد جز اين دو كه ذ كر شد، و آن تناسب و ائتلاف است. « او در بخش جالبي از نوشتة خود استدلال مي كند كه در وضعيت خاصي، تناسب خود به تنهايي مي تواند پديدآورنده زيبايي باشد ” گاه تناسب به تنهايي حسن مي آفريند؛ مشروط بر اينكه اجزاء، خود كريه نباشند . هر چند كه حسنشان به كمال هم نباشد . لذا چون صورتي هم داراي حسنِ شكل جملة اجزاء، و هم حسنِ اندازه، و هم تركيبشان و هم تناسب اجزاء به لحاظ شكل و ا ندازه و مكان، و هم جمله ديگر اعراض، لازمة تناسب باشد . و زيادت براين چون اجزاء با شكل و اندازه كل صورت، متناسب باشد، آن خود حسنِ كامل است. خط نيز نيكو نباشد جز آنكه حروفش در شكل و اندازه و جاي و نظم متناسب باشد . چنين است در جمله مشهودات كه مركب از اجزاء مختلف اند . پس چون صور نيكو در جملة مشهود ات را بررسي كنيم دريابيم كه حسن بيش از آنكه نتيجة هر يك از اعراض خاص باشد، يا از پيوند اعراض خاصي بر آيد كه در آن صورت (نيكو) در جوار يكديگر آمده اند، زادة تناسب است. چون جلوه هاي نيكوي برآمده از پيوند اعراض خاصي را بي ازماييم، حسن حاصل از آن پيوند را صرفا نتيجه تناسب و ملايمت واقع در ميان آن اعراض مرتبط خواهيم يافت … پس حسن، زادة اعراض خاصي است، لكن تماميت و كمال آن تنها زادة تناسب و ملايمتي اس ت كه ميان اعراض خاصي حاكم باشد. ” (همان)
مي پردازد: حسن خط تنها از صحت اشكال حروف و تركيبشان با هم برآيد . چندان كه چون تركيب و نظمِ حروف، بهنجار و متناسب نباشد، خط نيكو نبود … همچنين صورت بسياري از مشهودات تنها به سبب تركيب و نظم ميان اجزايشان، نيكو و خوشايند نمايد. « همان طور كه » حسن تمام « در خط، تنها از ارتباط شكل و مكان بر مي آيد، نقش انتزاعي نيز مي تواند كمال زيبايي را از راه سامان بندي سازوار (متناسب ) تركيب اشكال همنوا (متوافق ) به دست آورد.
تناسب (نظم هندسي نور) و رنگ (از خواص مادي نور) كه به گفتة ابن هيثم دو عنصر از سه عنصر ممتازي هستند كه بيشترين قابليت را در پديدار كردن زيبايي تصويري دارند، سخت به عنصر سوم يعني نور، وابسته اند . نور، سرچشمة فرجامين زيبايي تصويري (منبع غايي جمال بصري) و لازمة ديدن است. زيرا جملة اعراض مشهود را تنها از صوري ادراك مي توان كرد كه به وسيله اشكال رنگ و نور و چيزهاي مشهود در چشم حاصل مي گردد. « (همان، 259 )
2.7.1.2 : زيبايي شناسي ماهوي،تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی: محمد غزالي
غزالي زير عنوان “پيدا كردن حقيقت نيكويي، كه چيست؟ “در كتاب “احياءالعلوم ” به بحث زيبايي مي پردازد و آنرا تعريف مي كند : “بدان كه كسي كه به بهايم نزديك است و راه، جز به احساس چشم نداند، باشد كه گويد : نيكويي هيچ معني ندارد، جز آنكه روي سرخ و سپيد و اعضاء متناسب بود . و حاصل آن با شكل و لون (رنگ ) آيد . و هر چه شكل و لون ندارد، ممكن نبود كه نيكو بود. و اين خطا است. « (غزالي. 1361 . 775 )
پس غزالي زيبايي را صرفاً در زيبايي شكل و رنگ محدود نمي بيند. او زيبايي هايي را يادآوري مي كند كه شكل و رنگ محسوسي ندارد.او تعريف خود را از نيكويي چنين مي نويسد : »پس معني نيكويي آن بود كه هر كمال كه به وي لايق بو د، حاصل بود و هيچ چيز در نبايد .
پس بر پاية تعريف غزالي، حسن هر چيز در اين است كه كمالِ سزاوار و ممكن خود را دارا باشد . پس اگر چيزي داراي همه كمالاتِ سزاوار و ممكن خود باشد در نهايت زيبايي است. آنگاه او به نمونه هايي اشاره مي كند : »كمال خط، تناسب حروف وي بود و ديگر معاني [كه گفتم ] و شك نيست كه در نگر يستن به خط نيكو و سراي نيكو و اسب نيكو لذتي است . پس نيكويي به صورت روي، مخصوص نيست .
لكن اين همه محسوس است به چشم ظاهر و باشد كه كسي بدين اقرار دهد ولكن گويد كه چيزي كه به چشم آنرا نتوان ديد نيكو چون بود؟ و اين نيز جهل است؛ [چرا] كه ما مي گوييم كه فلان، خلق نيكو دارد و مروتي نيكو دارد و گويند علم با ورع، سخت نيكو بود و شجاعت با سخاوت، سخت نيكو بود، و پرهيزكاري و قناعت و كوتاه طمعي از همه چيزي نيكوتر. اين و امثال اين، معروف است . و اين همه به چشم ظاهر نتوان ديد، بلكه به بصيرت عقل در توان يافت … پس پيدا شد كه جمال، دو است : ظاهر و باطن . و جمالِ باطن، خوب است همچون ظاهر، بلكه محبو بتر است نزديك آنكه اندكي عقل دارد. « (همان)
غزالي همچنين بر اين باور است كه »هر چيزي داراي كمال ويژة خود مي باشد و اين گونه نيست كه كمال چيزي، كمال چيز ديگر هم باشد . گاهي ممكن است كم ال چيزي، ضد كمال چيز ديگر باشد . « از نظر او زيبايي، لازمة كمال است، و هر جا كمال وجود داشته باشد، زيبايي نيز هست . و علاوه برآن، زيبايي ها براساس تعداد و كمال در هر شيء متعدد است . اين تعريف شامل همة انواع زيبايي مي شود، چه محسوس، چه معقول، چه مادي و چه معنوي . (جلال الدين كشفي، هنر اسلامي، فصلنامه هنر، شماره 11 )
بر پاية آنچه گفته شد ديدگاه و تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی دربارة جمال و زيبايي ديدگاهي كمال گرا است و زيبايي باطن در آن به مراتب ارجمندتر از زيبايي ظاهر شمرده مي شود و عامل جاذب افراد است تا به آن سو ميل كنند . به گفتة او :”سبب اول آن است كه [آدمي] خود را و كمال خود را دوست دارد . و از ضرورت اين، آن است كه حق تعالي را دوست دارد كه هستي وي و هستي كمال وي و صفات وي، همه از هستي اوست . اگر نه فضل وي بودي، به آفرينش وي هست نبودي. و اگر نه فضل او بودي، به نگاهداشت وي نماندي . و اگر نه فضل او بودي، به آفرينش اعضاء و اوصاف و كمال وي از وي ناقص تر نبودي. « (غزالي، كيمياي سعادت، 776 )
غزالي زير عنوان “حقيقت دوستي “، دو ستي را “ميل به چيزي كه خوش بود مي داند و آنگاه “خوش آمدن ” را توضيح مي دهد : “هيچ چيز ترا خوش نيايد تا از آن آگاهي نيابي، و آگا ه بودن از چيزها، به حواس بود و به عقل . و حواس پنج است و هر يكي را لذتي است و به سبب آن لذت وي را دوست دارند. يعني كه طبع بدان ميل كند . لذت حاسة چشم، در صورت هاي نيكوست، و در سبزه و آب روان و مثل اين، لاجرم اين را دوست دارند و لذت گوش در آوازهاي خوش است، و موزون و لذت شَم در بوي هاي خوش و لذت ذوق در مطمع ها و لذت لمسي در ملموسات نرم، و اين همه محبوب است و يعني كه طبع را بدان ميل است و اين همه بهايم را باشد. « به گفتة غزالي لذتي كه از حواس پنجگانه بدست مي آيد ميان آدمي و جانوران يكسان است . ولي لذ تي ديگر هست ك ه ويژة آدمي است . “اكنون بدان كه حاسه اي هست در دل آدمي كه آنرا عقل گويند و نور گويند و بصيرت گويند. هر عبارت كه خواهي مي گوي . آنچه آدمي بدان مميز است از بهايم، وي را نيز مدركات است كه آن وي را خوش آيد و آن محبوب وي باشد . «(غزالي، 1361 ، 773 )
البته بايد توجه داشت كه غزالي هرگز اصالتي براي لذايذ دنيايي به طور مطلق قائل نيست. بلكه آن ها را اگر تنها مقدمه اي براي درك لذايذ حقيقي باشند، مي پذيرد و مي گويد : »پس همه لذت ها مذموم نيست، بلكه لذتي كه بگذرد و نماند، و اين نيز جمله مذموم نيست، كه اين دو قسم است، يكي آن است كه اگر چه وي از دنياست و پس از مرگ بنماند، ولكن معين است بر كار آخرت… پس مذموم از دنيا آن باشد كه مقصود از وي نه كار دين است، بلكه آن سبب غفلت و بطر و قرار گرفتن دل بود در اين عالم، و نفرت گرفتن وي از آن عالم. « (غزالي، 1361 ، ج 1، 80 )
غزالي با آوردن نمونه هاي گوناگون به بررسي ويژگي مشترك انواع زيبايي كه همان كمال باشد، مي پردازد . “حسن و جمال هر چيزي در آن است كه كمالي كه او را ممكن است و بدو لايق، او را حاصل بود . و اگر همه كمالات ممكن حاضر باشد، در غايت جمال بود . و اگر بعضي از آن حاضر باشد، حسن و جما ل بر اندازه آن بود . پس اسب خوب آن است كه جامع باشد و همه چيزها را كه به اسب لايق بود، از هيئت و شكل و رنگ و نيك دويدن، و ميسر شدن كرّ و فرّ بر وي . و خط خوب آن است كه جامع بود كل آن چيزها را كه به خط لايق بود، از تناسب و توازن حرف ها و استقامت ترتيب و حسن انتظام آن . و هر چيزي را كمالي است كه بدو لايق باشد . پس خوبي هر چيزي را در كمالي است كه بدو لايق است . پس خوب نباشد آدمي به چيزي كه اسب بدان خوب بود، و خط خوب نشود به چيزي كه آوازي بدان خوب شود و خوبي آوند به چيزي حاصل نيايد كه خوبي جامه بدان خوب بود و همچنين [ديگر] چيزها. « (احياء علوم الدين، 1358 ، 835 )
از ديد غزالي زيبايي و جمال به دو گونه است: پيدا و ناپيدا. يا همان زيبايي حسي و زيبايي عقلي. به باور او زيبايي باطن كه همان حسن خُلق است از همه ارزشمندتر و محبوب تر است، و لو اينكه آن را به چشم نمي توان ديد و شكل و رنگ ويژه اي هم ندارد. به گفتة غزالي: »سبب اين دوستي، جمال معاني و صفات ذات آن هاست . و حاصل آن چون نگاه كني با سه جزء آيد: يكي جمال علم، كه عالم وعلم محبوب است از آنكه نيكوتر و شريف است. هر چند علم، بيشتر و معلوم، شريف تر [باشد ] آن جمال بيشتر [است ].شريف ترين علم ها، معرفت خداي تعالي است. « (غزالي، همان، 778 )
2.7.1.3 : زيبايي شناسي وجودي، تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی: فارابي
فارابي بحث زيبايي و زينت و جمال را در فصل هشتم كتاب سياسه المدينهتحت عنوان “شناخت پديد آورندة اول و صفات او مي آورد” و زيبايي هر چيزي را در نزديك شدن به او مع رفي مي كند. به گفتة او : “زيبايي و جمال و آرايش در هر هستيي بسته به آن است كه سرشت در نوع خود به هستي برتر دست يازد و به پايان كمالي كه هدف است برسد . با نگريستن به اين كه هستي پديدآورندة نخست رساترين و برترين هستي هاست، پس جمال و زيبايي او برتر و با فضيلت ت ر از هر زيبايي و جمال دارندگان جمال و زيبايي خواهد بود و جمال و زيبايي پديد آورندة نخست، هم به خويشتن است و اين زيبايي به دريافتي است كه او از گوهر خويش خواهد داشت. « (فارابي، 1376 ، 86 )
فارابي از انديشمندان متقدم فلسفه اسلامي است. او خود دستي در هنر داشته و خصوصاً در باب موسيقي پژوهش هاي ارزشمندي ارائه كرده است.
ارزش فلسفة او در اين است كه تنها در حوزة نظري باقي نمانده و به حوزة عملي هم پرداخته است . اين سبب شده كه به مباحث شهر و شهروندي هم به شكلي گسترده بپردازد. در كتاب”الموسيقي الكبير “، او هنر موسيقي را در سه مرتبة نشاط انگيز، دلنشين و خيال انگيز طبق هبندي م يكند. هنر يا موسيقي خيال انگيز هنري است كه افق هاي جديدي را به روي انسان مي گشايد. (فلامكي، 1367 ، 141 )
همچنين او در كتاب احصاء العلوم، معماري را از مقوله علم الحيل مي داند كه مجموعه اي از علم و هنر است. (همان)
بحث اصلي او در حكمت عملي مربوط به تفكيك شهر فضيلت و رذيلت است . شهر فضيلت ويژگي هاي فراواني دارد كه مهم ترين آن ها عبارت اند از:
- تدريجي بودن شكل گيري شهر فضيلت
- پذيرش وجود سرشت هاي گوناگون :
- وجود بينش اجتهادي در برخي افراد ويژه
4.ضرورت فرمانروايي مجتهدان فرزانه
- وجود حكمت نظري و هستي شناسي كامل خردمندانه يا نمادين در ميان همه اعضاء
از بحث هاي بسيار زيباي فارابي موضوع نماد پردازي در شهر فضيلت است. به عقيدة او از آنجا كه همة مردم شهر فضيلت نمي توانند ساختار هستي را به طور حكيمانه درك كنند؛ نماد پردازي راهي است كه كمك مي كند تا در طول زندگي اين حقايق هست يشناسي به طريق نشان هها بر جان شهروندان عادي شهر فضيلت بنشيند . (فارابي، 1376 ، 195 تا 227 ) در مقابل فارابي به شكلي گسترده به تشريح شش گونه از نادان شهرها (مدينه هاي جاهله ) مي پردازد. او در ابتدا تأكيد مي كند كه شكل گيري نادان شهرها هم كاملاً تدريجي و آهسته است.
مباحث او به ميزان زيادي براي نقد و ارزيابي فرهنگ معاصر قابل توجه است. به راستي بسياري از شهرهاي بزرگ امروز را مي توان مظهر نادان شهر حريت دانست كه مظهر اعلاي آن در فرهنگ آمريكايي جلوه گر است . فارابي به شكلي گسترده وضعيت اين شهرها را در رابطه با ساختار شهري و نحوة انتخاب حاكمان و برنامه ريزي و … تحليل كرده و خصوصاً مفهوم جمهوريت را به بوتة نقد و سنجش مي كشد. (همان، 270 تا 290 )
اخوان الصفا شنوايي و بينايي را كه مهم تر ين حواس پنجگانه اند قابل ترين ابزار براي انتقال حس بهره مندي از جمال مطلق به روح دانست هاند؛ حسي كه با كلمات نمي توان بيان كرد . آن ها مي گويند تناسبات مطلوب، بازتاب هماهنگي در آسمان هاي برين است كه مثال هاي برينِ جهان مادي كون و فساد در آن است. همچنان كه نزديكي ميان روح و هماهنگي موسيقايي مي تواند موجب شود كه روح از آهنگ هاي سنجيده احساس لذت كند، اشكال بصري هم كه به نظم تركيب شده باشد، مي تواند روح را به حيرت برانگيزد . (نجيب اوغلو. 1379 .. 255 )
اخوان الصفا در رساله موسيقي خود يادآور مي شوند كه هدفش ان آموزش نواختن موسيقي نيست، بلكه »معلوم كردن تناسبات و كيفيت نظم است كه دانستن آن در مهارت جمله فنون لازم است . « اخوان با اين استدلال كه هندسه شالودة مشترك همه فنون است، و هيچ فني نمي تواند بدون پشتوانة دانش نسبت ها و تناسبات به كمال شايستة خود برسد، در يك رساله كل به موضوع نسبت و تناسب پرداخته اند. در مورد حرفه هايي كه نسبت و تناسب بنيان آن هاست، الحان را در موسيقي، عروض را در شعر، حروف را در خط منسوب، الوان موافق و اشكال متصل متناسب را در نقاشي و علم آلات حيل مثال آورده اند. قواعد عروض را »كه ميزان شعراست « با قواعد موسيقي »كه با قواعد عروض قياس توان كرد « سنجيده اند و تناسبات حاكم بر آن ها را به آنچه در خط و نقاشي نهفته ا ست، تشبيه كرده اند . همچنان كه »اكمل مصنوعات آن است كه قوام ش منتظم تر و تركيبش نيكوتر باشد «.آن ها خط را تنها وقتي زيبا مي دانند كه حروف مخت لف آن از لحاظ اندازه و نظم به تناسب نوشته باشند . اخوان الصفا از نقاشان مي خواهند كه براي در انداختن صورت هاي نيكو در رنگ ها و اشكال و اندازه تصاوير، تناسبات صحيح را مراعات كنند . (همان، (257
اخوان الصفا مشهودات را به شرطي زيبا مي دانند كه در بردارندة تناسب ات موزون و تقارنات عالم باشد كه هنرمندان زبردست الگوي غايي خود اختيار مي كنند و مي گويند : “في الواقع جميل در اين ع الم اثري است از نفس كلي سماوي « اين ياد آور سخن فلوتين است كه مي گفت : »جمال اثر هنري مادي از صورت هاي مثالي در ذهن يا نفس هنرمند نشأت مي گيرد ك ه خود تابع جمال معنوي است. ” (همان)
سهروردي در رسالة “صفير سيمرغ ” مي گويد : “حديث اثبات لذت عبارت است از حاصل شدن كمال هر چيزي را و دانستن حصول آن؛ كه اگر كمال چيز حاصل گردد و يابنده را خبر نبود، كمال نباشد . چشم را چون كمال چيز حاصل شود و آن رؤيت بصراست مر چيزهاي ملائم را دريابد و متلذّذ گردد. و سمع را لذتي است و آن ادراك مسموع ملايم است از آواز خوش . و شم را لذت ادراك ملايم است از بوهاي خوش . و همچنين براين قياس . اين همه قوا را و روان گويا را كمال، معرفت حق است و دانستن حقايق . پس روان را آن حاصل آيد كمال اعلاي او از اشراق نور حق است؛ و انتقالش به كمال كبريا يابد كه لذت وي عظيم تر باشد . زيرا كه ادراك وي شريف تر است و شريف ترين دريابندگان نفس انسان است. و حق، عظي مترين معلومات است.
پس لذت انسان كامل تر و وافرتر بود . و لكن كودك را از لذت وقاع خب ر نبود و اگر نيز شنود كه مردان را از آن قسط تمام ا ست و خوش گفته است آن مرد پير:”من لم يذق لم يعرف “. و اين سخن اثبات لذت و محبت است . « (ديناني،1379 ، 613 )
از مهم ترين نكاتي كه در جمال شناسي سهروردي اهميت فراوان دارد، تبيين و تشريح عالم مثال است. او همچون افلاتون عالم مثال را در وراي اين جهان مي داند كه تنها با خيال و تخيل حقيقي مي توان آن را دريافت . ولي عالم مثال او به مثُل افلاتوني بسنده نمي كند . او بسياري از حوزه هاي مثالين را بدان مي افزايد و براين باوراست كه اين ها در مثل افلاتوني نيست . (هروي، 1363 ،(188
2.7.1.6 : زيبايي شناسي جامع و تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی: ملاصدرا
زيبايي شناسي وجودي ملاصدرا كه امروزه كمتر مورد پژوهش قرار گرفته، يك زيبايي شناسي چهار مرحله اي است كه در آن با يك سير پويا، انسان در آغاز به حوزة زيبايي هاي حقيقي وارد مي شود؛ آن ها را كسب كرده و سپس دوباره به همي ن عالم باز مي گرداند . اين سلوك چهار مرحله اي پايگاه مهمي را پديد مي آورد كه همة مكاتب ديگر فلسفه اسلامي را در درون خود جمع مي كند.
– سفر نخست : سفر از خلق به سوي حق، از ماهيت به وجود و از كثرت به وحدت: در پايان اين سفر،ديگر مفهوم زشتي وجود ندارد . هرچه هست زيباست. اين يك نگاه فرازگرا است كه از بالا به اين عالم نگاه مي كند. زشتي مربوط به نگاه ماهي تگرا است كه زيبايي را يك ويژگي و حالت اضافه شدني بر ذات اشياء مي دانست . ديد ماهيت گرا نگاه فرد پياده بر روي زمين است . اگر هنرمند با يك سير و سلوك به نگاهي فرازگرا د ست يابد، همه چيز را در جاي خود مي بيند و مراتب زيبايي اشياء را درك مي كند.
– سفر دوم: سفر از حق به سوي حق و با حق، طي مراتب وجود و ادراك مراتب برتر: در سفر دوم انسان در درون مراتب وجود و مراتب زيبايي سفر مي كند و آن را درون جان خود مي نشاند و از قوه به فعل محقق مي كند و با آن يكي مي شود . از اينجا به بعد علم او به حقيقت زيبايي و مراتب آن و به تعبيري همة هستي علم حضوري و شهودي است؛ يعني همة هستي، در درون اوست.
– سفر سوم : سفر از حق به سوي خلق و با حق : او پس از اين سير دوباره به عالم طبيعت برمي گردد . درون او چ ون چشمة جوشاني است كه حقايق را از باطن به ظاهر و يا از ملكوت به ناسوت مي آورد. اگر تا پيش از اين مرحله زبان هنري او بسته بود، در اين مرحله هر كاري كه از او صادر مي شود الزاماً جلوه اي از زيبايي با خود ظهور داده و هنر حقيقي را ارائه كرده است.
– سفر چهارم: سفر در خلق به سوي خلق و با حق، مرحلة چهارم مرحلة تربيتي يك هنرمند است . او در اين مرحله به پرورش انسان ها مي پردازد و آنان را براي رسيدن به حقيقت زيبايي و علم و حيات و … آماده مي كند. يعني اثر او، حالت حركت بخش براي مخاطبين خود دارد و آنان را براي طي كردن اي ن مراحل ياري مي بخشد؛ به آنان زيبايي هاي فراتر از ماده را معرفي كرده و راه رسيدن به آن را پيش پايشان مي نهد. رسالت پيامبرگونه هنرمندان در اين مرحله محقق مي شود
فريتهوف شوان با بهره گيري از نگرش سنتي، ر يشه و خاستگاه مفهوم زيبايي را در معنويت، مخصوص ا الوهيت مي داند و آن را روياروي مفهوم رياضت شمرده و مي گويد: “در تنظيم وسايط معنوي، زيبايي كه ايجابي و رحيم است، به يك معنا در نقطة مقابل رياضت كه سلبي و بي رحم است، قرار مي گيرد . در عين حال، هر يك از اين ها همواره شامل بخش اندكي از د يگري است . زيرا هر دو از “حقيقت ” نشأت مي گيرند و بيانگر حقيقتند. گرچه از ديدگا ههاي متفاوت، جستجوي امر نامطبوع تا آنجا موجه است كه نوعي رياضت باشد . اما اين كار نبايد منجر به ستايش زشتي شود، زيرا به انك ار وجهي از حقيقت خواهد انجاميد. « (شوان، 1377 ، الف، 127 )
او اين مفهوم رحيمانه و ايجابي زيبايي را در نوش تاري با نام ” زيبايي شناسي كامل ” تشريح كرده است. مقصود او از كمال و كامل بودن، همان فراگيري (اشتمال) آن بر همة ساحات انسان است كه برگرفته از كمال الهي است. او اين مفهوم را به تعابير گوناگوني نشان مي دهد. يكي از تعابير مهم او تجلّي بهجت و حقيقت الهي در زيبايي است، به تعبير او : »زيبايي بازتابي از بركت الهي است. و از آنجا كه خدا حقيقت مطلق است، بازتاب پركشش، آميزهاي از بهجت و حقيقت خواهد بود كه در همة زيبايي ها يافت مي شود. زيبايي، منعك سكننده بهجت و حقيقت است. بدون عنصر “بهجت ” فقط صورت برهنه؛صورت هندسي، موزون يا جز آن باقي مي ماند و بدون عنصر “حقيقت ” فقط يك شادي يكسره ذهني، يا م يتوان گفت يك تفنّن يكسره ذهني باقي مي ماند. زيبايي بين صورت انتزاعي و لذت كور قرار مي گيرد يا بهتر بگوييم، آن ها راچنان با هم مي آميزد كه صورت واقعي را سرشار از لذت و لذت واقعي را سرشار از صورت مي كند. « (شوان، 1377 ،الف، 129
شوان پديدار شدن زيبايي و در پي آن كمال را مشروط به پديد آوردن توازن و تعادل ميان نظم و سامان در اجزاي اثر هنري و دربرداشتن رمز و راز در بطن آن مي داند. او اين همنوايي ظاهر و باطن را موجب كمال مي شمرد. “در هنر مقدس انسان در همه جا و بالضروره نظم و قاعده و رمز و راز مي يابد. مطابق يك مفهوم غير ديني؛ كه به كلاسيسيزم مربوط است زيبايي حاصل نظم و قاعده است . اما اين زيبايي، عاري از بعد و عمق است . زير ا فاقد رمز و راز و نتيجتاً فاقد هرگونه طنين و خروش مربوط به عدم تناهي است . در هنر مقدس ممكن است كه رمز و راز بر نظم و قاعده غلبه كند، يا برخلاف آن، نظم و قاعده بر رمز و راز فائق آيد، وليكن هر دو عنصر همواره حضور دارند، و توازن آن ها موجد كمال مي شود.” (همان)
شوان اين دو وجه ظاهري و باطني زيبايي را در سرچشمة زيبايي يعني ذات خداوند هم يادآور مي شود: » تجلي جهاني (مربوط به عالم وجود ) بالضروره مبدأ را برطبق اطلاق و همچنين عدم تناهي منعكس ساخته يا فرا مي افكند. اما برخلاف، مبدأ متضمن و در بردارنده منشأ تجلي وازپ يش متمثل كننده (ارائه دهنده ) آن و همينطور منشأ كمال است و اين همان لوگوس است. لوگوس، نظم و قاعده و رمز و راز را در ذات خداوند تلفيق مي كند و آن بدين معنا، جمال متجلي خداوند است، وليكن، اين تجلّي انتساب به مبدأ دارد و جهاني نيست . گفته اند كه خداوند يك هندسه دان است، اما علاوه بر آن، مهم اين است كه او را يك موسيقي دان نيز بدانيم.”(همان)
علامه جعفري باتوجه به دو سرچشمة بيروني و دروني در پديدار شدن زيبايي، كه يكي واقعيت بيروني است و ديگري محتواي ذهني دريافت كننده و درك كنندة زيبايي اس ت، دو مرتبة زيبايي را از هم تفكيك مي كند : زيبايي في نفسه (در خود )، زيبايي لغيره (براي ديگران ) .وي توضيح مي دهد كه چگونه مكتب واقع گرايي (رئاليسم) با اصالت دادن به زيبايي ف ينفسه و وجه برون ذات ومكتب ذهن گرايي (ايده آليسم) با اصالت دادن به زيبايي لغيره و وجه درون ذات، به مسير انحراف از حقيقت افتادند . از اين ميان نقد نظرية دوم اهميت بيشتري دارد، چرا كه به گفتة وي برخي عرفاي ما نيز به آن تمايل داشته اند و از برخي از اشعار مولانا همين مفهوم برداشت مي شود. (جعفري. 1378 . 189 )
علامه جعفري مراحل دريافت و ادراك زيب ايي را در جايي به سه مرحله و در جاي ديگري به پنج مرحله تقسيم مي كنند كه در تقسيم دوم مرحله سوم خود به سه مرحله تقسيم شده است . مجموع اين پنج مرحله را مي توان به شكل زير آورد:
- نگاه يا تماس سطحي (احساس نخستين ) : در اين مرحله تنها ارتباطي بين دو وجه دروني و بروني برقرار شده ولي وجه دروني هنوز غير فعال است و به همين جهت هيچ واكنشي نشان نداده است.
- تماشا (نگاه دقيق ): در اين مرحله وجه درون ذات با ذهنيت خاص خود به صورتي فعال نسبت به قطب برون ذات واكنش نشان مي دهد كه ممكن است به صورت لذت، نفرت، جذب يا دفع و يا … باشد.
- نظارة داوري (نظر و تحليل) : در اين مرحله عقل با كمك » قطب درون ذات ” (ذوق حس و شهود ) به تطبيق و مقايسة زيبايي با محتويات خود مي پردازد و آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهد.
- نظارة با احساس دوم (بصيرت و دريافت كلي ) : در اين مرحله، اين ز يبايي جزيي در ارتباط با ادراك كلي از عالم قرار مي گيرد. يعني فرد از مجراي قطب درون ذات خود و دركي كه نسبت به كل هستي دارد، نگاه دوباره اي به مورد زيبا مي كند و آن را در ارتباط ارگانيك با آن ها مي بيند.
- گذر از زيبايي به كمال (شهود ) : اين نگاه، نافذترين مشاهده است كه عمق زيبايي را تا سرچشمة آن م يكاود و چنين نگاهي از عهدة قطب درون ذات مردم عادي خارج است.” (همان، 258 – 255 )
تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی(شهید مطهری)
از ديدگاه شهيد مطهري يكي از گرايش هاي مهم در نهاد انسان، گرايش به زيبايي است . يعني خود زيبايي، بي هيچ چيز ديگر مطل وب ذات انسان است . به اين ترتيب زيبايي به خاطر خودِ زيبايي، هميشه يكي از اهداف انسان بوده است. به گفتة وي: “مسئله اي امروز مطرح است كه آيا هنر وعلم و زيبايي خودشان هدفند يا در خدمت زندگيند؟ آيا هنر براي هنر، يا هنر براي زندگي؟ آيا علم براي علم، يا علم براي زندگي؟ جوابش اين است، هر دو . يعني علم و زيبايي براي بشر، هم به اصطلاح طلبه ها مطلوب با لذات است و ه م مطلوب بالغير. « (مطهري، فطرت، 82 )
علت اين امر همان فطري بودن ريشة هنر و زيبايي و علم است .” در انسان گرايش به جمال و زيبايي چه به معني زيبايي دوستي و چه به معني زيبايي آفريني كه نامش هنر است، به معني مطلق وجود دارد . اين هم خود يك گرايشي است در انسان و هيچ كس نيست كه از اين حس فارغ و خالي باشد ( مطهري. 1380 وحي و نبوت ، 20 )
زيبايي معقول يعني زيباييي كه فقط عقل انسان آن را درك مي كند، يعني نه حس انسان آن را درك م ي كند و نه قوة خيال انسان . در يك اوج و مرتبه اي بالاتر ا ست و به آن مي گويند زيبايي عقلي « (مطهري. فلسفه اخلاق . 107 )
تقسيم ايشان از انواع و مراتب ادراك زيبايي، براساس توجه به آثار زيبايي است . در اين تقسيم زيبايي، در چهار رده حسي، خيالي، عقل ي و قلبي اثرگذار و قابل درك است .
از ديد افلاتون همان گونه كه زيبايي هاي حسي ناشي از تناسب است، يعني تناسب يك عامل اساسي در پيدايش زيبايي حسي است، تناسب درامور معنوي و روحي نيز عامل جمال و زيبايي روحي است و انسان بالفطره عاشق جمال و زيبايي است . كار اخلاقي يعني كار زيبا و زيبايي عقلي ناشي از تناسب است.
اما همان گونه كه شهيد مطهري مي گويد: » نكته مهم، تعيين معيار تشخيص “تناسب ” است كه معمولاً دوباره به عنوان كلي “ميانه روي ” و “حد وسط ” محول مي شود و تناسب را وابسته به حالتي مي دانند كه اندازه يك چيز از حالت افراط و تفريط به دور باشد. منتها صحبت در اين است كه ما اين معيار را از كجا به دست آوريم و حد وسط را چگونه تعيين كنيم؟ مثلاً خشم انسان چقدر باشد حد متوسط است؟ « (مطهري، همان)
استاد براي بيرون رفتن از اين دور، كه تناسب به حد وسط وابسته شده و حد وسط، بدون معيار واگذاشته شده، به مع يار “هدفمندي ” اشاره مي كند و مي گويد: »يك ميزان و تعريف هم مي شود براي تعيين حد وسط بدست داد كه حتي يك پله از زيبايي حسي بالاتر باشد و آن اين است كه بنابر اصل غائيت كه يك اصل قطعي است، هر قوه و استعدادي براي هدف و غايتي ساخته شده و مجموع هم غايتي كلي دارد، پس اگر بخواهيم بفهميم كه يك قوه در حد وسط است يا در افراط و يا درتفريط بايد اين جهت را كشف كنيم كه اين قوه اصلاً براي چه آفريده شده؟ آنچه كه براي آن آفريده شده حد وسط است (مطهري، تعليم وتربيت، 125 )
به نظر او اينكه زيبايي و زشتي امري متغير در ميان انسان ها دانسته شود هم درست و هم نادرست است . استاد با استناد به مباحث علامه طباطبايي دو رده مطلق و نسبي زيبايي را از هم تفكيك مي كند. (مطهري، ج 1، 351 )
شهيد مطهري با استناد به سخنان بوعلي در الهيات شفا مهم تر ين عوامل تأثيرگذار در شدت قوه زيبايي شناسي حقيقي را طهارت روح، تقوا، رياضت صحيح از خواسته هاي مادي و عبادت مي داند . به گفته ايشان دليل اينكه امروزه عليرغم پيشرفت در تمدن، هنرمندان بزرگي همچون سعدي و حافظ يافت نمي شوند به همين دليل است . چرا كه مسلماً كسي كه روح خود را از آلودگي ها پاك نگه داشته و با انس با خدا آن را لطيف كند نسبت به زيبايي ها حساسيت لطي فتري دارد و در مقابل روحي كه آلوده به فحشاء و پليدي يا غرق در ماديات است نم يتواند زيبايي هاي لطيف روحاني را درك كند. (ده گفتار، 56 )
در تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی، معمولاً لذت جايگاهي بنيادين دارد و در عصر جديد بيش از همه كانت بر آن تاكيد كرد . از ديد استاد فعاليت حيوانات است كه عمدتاً با هدف التذاذي است و انسان ها علاوه بر اين اعمال گونه اي از فعاليت هاي تدبيري هم دارند كه ممكن است با لذت هماهنگ نباشد . اساساً نه مي توان لذت را تماماً غير اخلاقي د انست و نفي كرد و نه م ي توان آنرا تنها هدف انسان ها دانست . لذت يك شرط اوليه و ضرورت زندگي و نه هدف و غايت آن است و به تعبيري شرط لازم و غير كافي آن است . (اصول فلسفه، ج 2، 193 ) (الهيات شفا، ج 1، 148 )
استاد مطهري با استناد به سخنان بوعلي و خواجه نصير، زيبايي را وابسته به حكمت عم لي زندگي انسان مي دانند . از ديد ايشان ابتكار و نوآوري خود يك نياز فطري است و با آفرينش هر اثر هنري (مانند يك شعر ) هنرمند در اولين قدم حس نوخواهي خود را پاسخ مي دهد و در صورتي كه بتواند با اين آفرينش همه خواست ههاي فطري خود همچنين حقيق تجويي، زيبايي خواهي، پرستش و … را هم پاسخ دهد نتيجه كاملاً متناسب با كمال انسان خواهد بود.
2.7.1.10 : جمع بندي و نتيجه گيري
اگر چه در ميان حكيمان و انديشمندان مسلمان بحثي پردامنه و خاص و در شأن منابع اسلامي در حوزة زيبايي شناسي، بطور مستقيم مطرح نشده است؛ ولي همچنان كه به همة موضوعات انساني توجه كرده اند، به مبحث زيبايي شناسي هم در ذيل مباحث معبود شناسي و هستي شناسي پرداخته اند. اين موضوع را شايد بيش از ما برخي از محققان منصف و اسلام شناس غربي مورد مطالعه قرار داده اند و مقالات فراواني در مورد تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی برخي فيلسوفان، متكلمان و حكيمان اسلامي از جمله ابن سينا، فارابي، غزالي و … ارائه كرده اند.
بر پايه ديدگاه اين انديشمندان و تعاریف زیبایی از منظر حکمای اسلامی آنچه كه مباني نظري هنرمند را در مسير آفرينش هنري اش شكل مي دهد، علم حضوري، شهودي و دروني اي است كه به زيبايي پيدا كرده است. براي اين كار لازم است كه هنرمند درون خود را زيبا كرده باشد . اينجاست كه اخلاق جايگاه مهمي در فلسفة هنر پيدا مي كند و مباني نظري هنر به تدريج در فرآيند تزكية اخلاقي در درون هنرمند شكل مي گيرد.پس بايد توجه داشت كه ويژگي بسيار مهم زيبايي شناسي انديشمندان مسلمان اين است كه اين دانش فقط ما هيت ظاهري و تجربي ندارد بلكه لايه هاي عميق تر آن برتر و غني تر و لذت بخش تر است؛ از اين رو است كه
آن ها هم هرگز تلاش نكرده اند كه به شكلي تحصلي و محدود مباني نظري هنر بنويسند.
ولي در عين حال بجز سير دروني براي درك زيبايي، راه كسب بيروني نيز نفي نمي شود. هنرمند بيش از آنكه بخواهد براي كسب مباني نظري، فلسفه بخواند و آثار انديشمندان را مطالعه كند؛ با خودِ آثار هنري ارتباط برقرار مي كند و مباني هنر را به طور شهودي و حضوري بر اثر زندگي با اين آثار به دست مي آورد.
از ديدگاه اصالت وجود، “وجود “، وجه مشترك هويت هاست و بر پاية نظرية وحدت وجود، هندسه، نظم و زيباي يِ همة هستي در يك ارتباط سامانه اي تعريف مي شود و در نتيجه زيبايي هم امري فراگير در همة هستي خواهد بود. ولي ماهيت، بخش متمايز كنندة هويت هاست و مجموعه اي از عرضيات زائد بر ذات يك شيء مي باشدكه آن را تعريف كرده و از ديگر چيزها جدا مي كند . اگر زيبايي جزء ماهيت شيء دانسته شود، آنگاه پايگاه آن بر كثرت گذارده شده است . هرچيز، زيبايي خاص خود را دارد كه عامل زيباكنندة آن، هندسه، رنگ، جنس، آرايش و ديگر عرضيات آن خواهد بود .
چنين زيبايي اي با هر تغيير وچك در ظاهر جسم تغ يير مي كند و مي توان آن را يك زيبايي ظاهري دانست.نمودار زير مبين اين رابطه مي تواند باشد. ولي اگر زيبايي از جنس وجود دانسته شود، آنگاه دگرگوني پذير نيست و تغيير آن بر پاية حركت جوهري است . البته حكيمان قائل به اصالت ماهيت، هرگز به اصالت زيبايي ظاهري و نفي ز يبايي باطني حكم نمي كنند. بلكه ويژگي مشترك همة حكيمان اسلامي در تفكيك اين دو سطح از زيبايي و اعتباري دانستن زيبايي ظاهري و ضرورت نگاه آيه اي به آن و قناعت و پرهيزگاري و تقوي در توجه به زيبايي ظاهري است . ولي اين حكيمان كثرت موجود در هستي را حقيقي و اصيل دان سته و آن را ناشي از آفرينش حق تعالي مي د انند و به همين جهت به مطا لعة اين كثرت اهميت مي دادند . در حقيقت هر دو گروه به يك هستي نگاه مي كنند و يكي آن را از بالا به پايين (از وحدت به كثرت) مي بيند و ديگر از پايين به بالا (از كثرت به وحدت ) . كار مهم ملاصدرا در اين است كه در عين اينكه اصالت را به وجود داده اين دوگانگي را در يك حركت پويا جمع كرده و در طي اسفار چهارگانة خود تلاش كرد مسير دوسوي ه اي از كثرت به وحدت و از وحدت به كثرت براي انسان توصيف كند.
منبع : مبانی نظری- نقره کار عبدالحمید – فصل دوم – زیبایی در معماری
